Por Guillermina Garmendia de Camusso

 

(Desgrabación. Es posible que la presentación la haya realizado la escritora Maria Victoria Suárez, pero no estamos seguros.)

 

Con la presencia de Guillermina Garmendia de Camusso. Muchos de ustedes la conocen. Es doctora en filosofía de la Universidad Degli Studi de Roma, ex docente de la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA y de la Universidad del Externado de Colombia y de otras. Es autora de numerosos artículos sobre filosofía, de tres libros y no voy a decir más cosas porque si no… no le gusta, además.

 

Absolutamente. Estoy buscando una especie de espacio transicional para comunicarme con ustedes. Yo he traído un texto de Michel Serres. Michel Serres es un autor contemporáneo muy interesante y me pareció útil traer un texto suyo para que me sirva de introducción y que conversemos un poco juntos de cómo pensar la filosofía. Antes de comenzar esto, yo le contaba a Rosita una experiencia que hice en Italia, por ahí en los años 53-54, cuando en Italia los mejores intelectuales estaban empeñados en erradicar todos los restos del fascismo de la mentalidad italiana. Entonces Guido Caloggero, que era un helenista de primer nivel, renunció a su cátedra para iniciar esta campaña que era también una campaña de alfabetización de adultos. Eligió entre sus alumnos de la facultad a 10 personas entre las cuales estuve yo. ¿Cómo se trabajaba con esta gente que eran generalmente personas analfabetas, adultas, sabían muy poco leer y escribir? Y la tesis de Caloggero era que a la gente había que darle lo mejor y que la problemática filosófica era accesible a cualquiera, si la decantamos un poco de una suerte de tecnicismo, digamos así, para lo cual teníamos, de alguna manera, que estar de vuelta, es decir, poder explicar o, más bien, poder ayudar a comprender a través de un diálogo, los grandes problemas que había abarcado la filosofía en occidente.

Bueno, a mí me tocó un grupo de italianos del sur. Casi ninguno sabía leer y con ellos trabajé la Apología de Sócrates y Huis Clos de Sartre. La respuesta fue impresionante. No solamente en mi caso, en todos. Una vez que ellos se interesaban por los grandes problemas, recién venían los maestros a enseñarles a leer y a escribir. Obviamente que teníamos por ellos un gran respeto, habían pasado la guerra y tenían una experiencia muy superior a nosotros, teóricos de alguna manera. De modo que se hizo un diálogo que me resultó muy fructífero y sobre todo me dio la pauta de que con toda honestidad, siendo fiel a los textos y sobre todo a los textos clásicos podemos introducirnos en el campo filosófico.

Pero para ello yo parto de una actitud socrática: pregunto y presupongo siempre que no sé la respuesta; es decir, neutralizo cualquier posición de poder. En este sentido procuro prescindir de cualquier elemento narcisista en la trasmisión. Es decir, el otro y yo tenemos todas las posibilidades de equivocarnos, de cometer errores y saber, como Spinoza, que el mal no es el error sino la ilusión: siempre podemos rectificar errores. Eso quería contarles, simplemente como una experiencia que trato de recuperar todas las veces que puedo.

Yo traje un texto de Michel Serres, que me pareció muy sugerente: Se trata de las partes principales del prólogo a su trabajo Tiers Instruit. Entonces voy a ir leyendo, y vamos a ir comentando y ojalá, entrando juntos en el texto.

Empiezo la lectura. Dice:

“De retorno después de una inspección en sus tierras lunares, Arlequín emperador, sale a escena, para una conferencia de prensa. ¿Qué maravillas ha visto atravesando lugares tan extraordinarios? El público espera grandes extravagancias.

–No, no, responde a las preguntas que lo apuran, todo es por doquier como aquí, en todo idéntico a lo que se puede ver de ordinario sobre el globo terráqueo. Salvo que difieren los grados, de magnitud y de belleza.

Decepcionado, el público no cree lo que oye. ¡Seguro que aquellos otros lugares son diferentes! ¿Acaso no supo observar nada mientras viajaba? Primero mudos, estupefactos, los espectadores empiezan a inquietarse mientras Arlequín repite doctamente su lección: nada nuevo bajo el sol ni en la luna. El dicho del rey Salomón precede el del potentado satélite. Nada que decir, sin comentarios.

En efecto, quien detenta el poder, real o imperial, no encuentra, en el espacio, más que obediencia a su poderío, o sea su ley: el poder no se desplaza. Cuando lo hace, avanza sobre una alfombra roja. Así, la razón no descubre, bajo sus pasos, otra cosa que su regla”.

A partir de allí Serres hace la siguiente reflexión: la razón ejerce el poder y cuando la razón ejerce el poder, se pierden las diferencias. Es decir, marca el carácter omnipotente de la razón. ¿Dónde reside la importancia de esta afirmación?

He leído un texto de Green, y Green coincide con Serres o Serres coincide con Green, en que la literatura es más importante que la filosofía pero que la filosofía es la única que puede demostrar esa importancia. Es decir, él parte de un relato y sobre ese relato está afirmando el carácter omnipotente de la razón. Yo quería un comentario. Es decir: ¿a qué tipo de razón está refiriéndose Serres?.

Es una pregunta importante que creo que tendríamos que conversarla, porque en este momento se estigmatiza la razón. De alguna manera, las posiciones postmodernistas están estigmatizando la razón. Entonces queríamos saber a qué tipo de razón se está refiriendo Serres. Es decir ¿será el “yo pienso” cartesiano?, ¿será el “yo” kantiano? o ¿a qué tipo de razón? Por qué no charlamos un poco sobre ésto.

 

–En principio me da la impresión de que es la razón que trata de explicar.

–Muy interesante. Veamos cómo se fundamenta su respuesta. Hegel, refiriéndose a la posición explicativa, nos dice lo siguiente: el movimiento del entendimiento es tautológico, “el entendimiento permanece como se ve, en la unidad quieta de su objeto y el movimiento recae solamente en el entendimiento, y no en el objeto; es una explicación que no sólo no explica nada sino que es tan clara, que, tratando de decir algo distinto de lo  ya dicho, no dice en rigor nada y se limita a repetir lo mismo” (La Fenomenología del Espíritu, F.C.E., 1966, pág. 9). A su vez, Kierkegaard atribuye a Hegel lo mismo que éste critica; y, personifica en él a la figura del “pensador objetivo”, la del filósofo que olvida que él, como individuo singular, está metido, digamos así, en el proceso de constitución de la verdad. A la objetividad absoluta, Kierkegaard opone la paradoja: “la paradoja es el verdadero pathos  de la vida intelectual…eso que yo llamo paradojas no son más que pensamientos grandiosos e incompletos.” (Diario íntimo, Planeta, 1993, pág 111).

Es precisamente al concepto de razón, como objetividad absoluta, a lo que está refiriéndose Serres. Es decir la razón que, a su paso, “no encuentra sino su propia regla”.

Desde otra perspectiva Gregory Bateson, un pensador que admiro, afirma que “no existe una razón clara y primordial por la cual debamos utilizar imágenes, ni tampoco, en verdad, para que seamos concientes de un fragmento cualquiera de nuestros procesos anímicos” (Espíritu y Naturaleza, Amorrortu, 1982, pág.33).

Nos estamos refiriendo a la razón como fundamento de toda explicación; pero también reparemos como la filosofía replantea permanentemente problemas y soluciones a lo largo de la historia del pensamiento. Rodolfo Mondolfo, a quien tuvimos la dicha de tener como maestro, en Problemas y métodos en la historia de la filosofía, nos dice: “Los sistemas pasan, los problemas quedan como conquistas imperecederas del pensamiento filosófico… La historia de la filosofía es la prueba del surgimiento de problemas, de la contraposición de soluciones, del ahondamiento y del desarrollo de la capacidad crítica”.

Además, querría simplemente leer un texto de Heidegger, para que compredamos mejor la primera interpretación de Serres sobre “el carácter imperial de la razón”. Dice Heidegger: “para Leibniz el principio razón se enuncia así: Nihil est sine ratione (Nada es in razón). Comprender el principio razón es claro y se comprende sin mucha explicación. El entendimiento humano busca simpre la razón de lo que es…(Le principe de raison, Gallimard, 1962, pág.43). Pero, para el racionalismo moderno el principio de razón se constituyó no  sólo en pricipio de conocimiento sino al mismo tiempo de todos los objetos del conocimiento, en virtud de la teoría de la representación (op. cit. pag.81). Todo lo que no se incluye, lo que no forma parte de esa representación, llámese la idea extensa de Descartes, llámese las categorías kantianas o el espíritu absoluto de Hegel: todo lo que no entra en esa reprentación por la que captamos lo que hay de representable en el mundo, no existe. Así comprendemos mejor que para Hegel, “todo lo que no es racional no sea real”. Entonces, la figura de Serres que muestra la razón caminando sobre una alfombra roja, es una hermosa metáfora para caracterizar el carácter omnipotente que asume la razón moderna.

He querido mostrar la importancia que cumple o puede cumplir el aporte filosófico para desentrañar el sentido de la narración de Serres. Por otra parte ustedes saben, muchísimo mejor que yo, del empleo que hizo Lacan de la filosofía para elaborar su propio pensamiento.

 

Seguimos con el texto. Dice:

“Altivo, Arlequín, ojea a los espectadores con un desdén y una arrogancia ridículos. En medio de la clase, que se vuelve tormentosa, un espíritu inteligente y maligno se levanta y tiende la mano para señalar el traje e Arlequín. –Eh!, grita, tú dices que todo es por doquier como aquí, ¿también quieres hacernos creer que tu capa es toda la misma, adelante, por ejemplo, como abajo!”.

Veamos primero esto de “un espiritu inteligente y maligno”. Un espíritu inteligente podría ser un espíritu filosófico, lo que no supone que se trate de “un filósofo profesional”; como diría Sócrates, es prerrogativa de cualquiera. Pero, ¿en qué medida un espíritu inteligente es maligno o puede ser maligno? Quien es acicateado por la duda, con la que comienza el saber, es preso de una pérdida: deja de ser feliz. (Adorno describe muy bien este momento y nosotros lo sabemos perfectamente.) Y con ello se produce una pérdida de inocencia que conlleva, obviamente, un sesgo de malignidad.

“El espíritu inteligente y maligno” le reprocha a Arlequín el contraste que existe entre lo que dice – todo es igual- y la multiplicidad que muestra su capa. Nos preguntamos si hay una oposición entre lo igual, lo mismo, lo idéntido y la multiplicidad, la variedad y la pluralidad. Quizás encontraremos más adelante la respuesta.

“Arlequín sacudido por el público no sabe si callar o reir…”; reparemos en la importancia de la opinión pública y en la debilidad de la idea de soberanía. Lo que no supone, claro está, que las consecuencias implícitas en la pluralidad representada por la opinión pública, tengan éxito siempre. “…de hecho, el vestido del rey anuncia lo inverso de lo que él pretende. Abigarramiento compuesto, hecho de trozos, con harapos y andrajos, de todas las medidas, con mil formas y colores variados, de épocas diversas, de proveniencias diferentes, mal cosidos, yuxtapuestos sin armonía, sin prestar atención a los trozos vecinos, rementados según las circunstancias, al paso de las necesidades, de los accidentes y de las contingencias, ¿acaso muestra una especie de mapamundi, el mapa de los viajes del cómico, como una valija constelada de etiquetas?. Entonces, en otros lugares nunca es como aquí, ninguna pieza se parece a otra, ninguna provincia podría compararse a tal o cual otra y todas las culturas difieren. La capa navegante desmiente lo que pretende el rey de la luna”.

“Miren atentamente ese paisaje cebrado, atigrado, anudado, tornasolado, galonada, azotado, lacunar, ocelado, desgarrado, con cintas anudadas, con franjas carcomidas, siempre inesperado, miserable, glorioso, magnífico hasta cortar el aliento y hacer latir el corazón”.

La capa muestra la multiplicidad, frente a la identidad sostenida por Arlequín. Pero, ¿qué representa la capa? Veamos qué pasa. Acá interviene Serres,  y dice: “…ese paisaje cebrado, atigrado, anudado… siempre inesperado, miserable, magnífico hasta cortar el aliento…” ¿Qué clase de lenguaje está usando Serres? Para responder a esta pregunta simplemente quiero acotar una cosa; algo que tiene que ver con Nietzsche. En el aforismo 47 de Aurora, dice: “Las palabras nos estorban el paso… en todo conocimiento hay que tropezar con palabras duras como piedras; primero se rompe una pierna que una palabra“. El lenguaje es lo más próximo al hombre, “tanto como su piel” pero, a medida que se va constituyendo paralelamente a la metafísica y a los principios lógicos, se va sustantivando. Nietzsche nos dice que lo que él ve, es un atrofiamiento del lenguaje: Dios, la causa, el sujeto, se constituyen en núcleos lógicos gramaticales, que representan la realidad y esclerotizan toda forma de expresión. Y en la Geneología de la Moral  propone un lenguaje más blando, menos grávido.  En este texto que he leído no se encuentra un sustantivo. Es decir, es una serie de adjetivos, es un lenguaje sin gravedad, sin sustantivación, digamos. El lenguaje sustantivo, es como una piedra que ocupa nuestro espacio y nos impide pensar, escribe Nietzsche.

Entonces Serres, para caracterizar esta capa usa todos estos adjetivos y dice después: “poderosa y chala la palabra reina, monótona y vitrifica el espacio. (Es eso lo que se quiere disolver). Espléndida en su miseria la vestimenta improbable deslumbra. El emperador irrisorio que repite como un loro se envuelve en un mapa del mundo hecho de multiplicidades mal acordadas. Verbo puro y simple, traje compuesto mal y armonizado, espejante y bello como una cosa. ¿Qué elegir?”.

Por una parte, el lenguaje que emplea Serres hace visible el carácter múltiple y disperso que descubre en la capa; por otra parte nos plantea el problema de “¿qué elegir?”: Si entre “el verbo puro simple de Arlequín, que dice todo es igual o las multiplicidades mal armonizadas de la capa”. Para acercarnos a una posible respuesta hay que descubrir cual es el sentido que oculta la multiplicidad de la capa.

Acuciado por el “ingenioso  pérfido, Arlequín dubitativo y avergonzado se decide al fin: “Arlequín se desviste”. El texto que sigue es muy bello, ustedes tendrán la oportunidad de leerlo. Lo que me interesa subrayar es que mientras Arlequín se desviste no resulta posible diferenciar una capa de la otra: “Arlequín no llega nunca a su último traje y el penúltimo se parece en todo al antepenúltimo”  escribe Serres. Es decir todas las capas son iguales; se va repitiendo la vestimenta, pero en esa repetición no descubre ninguna diferencia.

El tema que vemos aquí diagramarse, me parece que es el tema de la repetición de lo igual, aunque la capa en sí incluya  variedad de motivos. Sabemos que buena parte de los intelectuales franceses han trabajado el tema de la repetición. Gilles Deleuze ha escrito una obra magistral Repetición y Diferencia. Allí distingue entre la repetición referida  a lo idéntico, en la forma del concepto, o a lo mismo  en la representación –donde se pueden admitir elementos distintos pero que corresponden a lo mismo– de la repetición como punto de vista que concierne a una singularidad única e intransferible. Deleuze busca como Kierkegaar y Nietzsche, antes que él, una repetición capaz de crear diferencias cualitativas.

Serres parece decir que la percepción que capta la multiplicidad visible queda también entrampada en la repetición de lo múltiple. Siempre igual, basada en la simetría.

 

Continúo con el texto: “Cuando empiezan a caer todas las capas multicolores, el público no deja de reir. De pronto, silencio: la seriedad, la gravedad incluso, descienden sobre la sala, he aquí, el rey desnudo. Retirada, acaba de caer la última pantalla. ¡Estupor! Tatuado. El Emperador de la Luna exhibe una piel multicolor; o sea, el colorido mucho más que la piel. Todo el cuerpo parece ser una impresión digital. Como un cuadro sobre un empapelado, el tatuaje, estriado, jaspeado, atigrado, adamascado, tornasolada, obstaculiza la mirada tanto como los trajes y mantos que yacen en el suelo.

No bien cae el último velo se libra el secreto, tan complicado como el conjunto de las barreras que lo protegían. Incluso la piel de Arlequín desmiente la unidad que pretende su decir, puesto que es, tambien, un traje de Arlequín.

La sala trata de reír todavía pero ya no puede: quizás sea necesario que el hombre se desuelle: silbidos, burlas… ¿Acaso se le puede pedir a alguien que se descarne a sí mismo?.

La sala ha visto, retiene el aliento, podría oírse volar una mosca. Arlequín no es emperador, incluso irrisorio. Arlequín no es Arlequín, múltiple y diverso ondulante y plural, más que cuando se viste y se desviste?”

Reparemos en la última frase: “Arlequín no es Arlequín múltiple y diverso… sino cuando se viste y desviste”.

¿Qué problema importante se presenta aquí para el psicoanálisis en particular?. La identidad  parece ir deshaciéndose. No hay identidad y en esa imposibilidad de ser, la identidad se miente a través de máscaras. Y sacamos máscaras y sacamos otra máscara, y otra… y entonces quizás, terminamos en esto de Nietzsche: la identidad es una mentira, es una ilusión.

 

–Pero, a través de la identidad se da el conocimiento.

 

–Es cierto; pero, aquí nos estamos refiriendono a una forma de identidad vista a la luz del principio de identidad o, si usted lo prefiere, desde una teoría de la representación. Acaso la metafísica de la subjetividad desde Descartes a Hegel no han fundamentado la identidad del sujeto en la razón? A ello nos estamos refiriendo; a una identidad que radica, en cierta medida, en la exactitud, no a otra que tenga como criterio la autenticidad,  o que se constituya en el cruzamiento entre la esencia de la repetición y la idea de diferencia, tal como la plantea Deleuze.

 

Seguimos con el texto:

“Helo aquí ahora desvelado, librado sin defensa a la intuición. Arlequín es hermafrodita, cuerpo mezclado, varón y mujer. Escándalo en la sala, conmovido hasta las lágrimas. El andrógino desnudo mezcla los géneros sin que se puedan detectar las proximidades, lugares o bordes donde se detienen y comienzan los sexos: hombre perdido en una hembra, mujer mezclada con un varón. Así se muestra él o ella: como un monstruo.

¿Monstruo? Esfinge, bestia y niña; centauro, macho y caballo; unicornio, quimera, cuerpo agregado y mezclado; dónde y cómo detectar el lugar de la soldadura o del recorte, el surco en que el lazo se anuda y se aprieta, la cicatriz donde se juntan los labios, la derecha y la izquierda, lo alto y lo bajo, pero tambien el ángel y la bestia, el vencedor vanidoso, modesto o vengador y la humilde o repugnante víctima, lo inerte y lo viviente, lo miserable y lo riquísimo, el tonto chato o el loco vivaz, el genio y el imbécil, el amo y el esclavo, el emperador y el payaso. Monstruo ciertamente, pero normal. ¿Qué aspecto aportar, ahora, para conocer el punto de unión?”

Foucault nos cuenta muy bien en Historia de la sexualidad cómo se constituye el estado de “normalidad” en la época moderna y como ese estado  es excluyente de todo aquello que no encaja en el modelo.

Serres recurre al mito del andrógino que, como ustedes saben, es un mito de El Banquete de Platón expuesto por Aristófanes. El reempleo que hace Serres del mito platónico no es casual. La comicidad del relato va transmutando hasta revelar que “Arlequin, el emperador, es andrógino”. Por otra parte, en el plano teórico, la filosofía parece convivir en este planteo con el mito, que desde el momento de la Ilustración había sido totalmente excluído. Excluído, como dice Lacan, por el nombre.

Otra cuestión importante que surge del texto es la relación entre simetría y normalidad. Tengo una conferencia muy interesante de Roger Callois, donde establece una distinción importante entre simetría, asimetría, y disimetría. Las simetrías no son “sólo factores de estabilidad sino también de anquilosamiento, factores indispensables de continuidad y obstáculos periódicos a toda evolución”, o cambio, agregamos. “La simetría tiende a impedir el pasaje a un estado más rico y más flexible”. Habría pocos objetos asimétricos pues siempre se esconde una estructura simétrica por repetición o por reflexión. En cambio, “la disimetría es ruptura o abandono de una simetría previa para dar nacimiento a una propiedad nueva… es el elemento de vitalidad innovadora”.

Refiriéndose a Arlequín, el texto que leímos antes termina asi:

“Andrógino… Monstruo, ciertamente, pero normal…” Al concepto de normalidad, Serres opone el concepto de mixtura ya usado por Platón y dice hombre, bestia, es decir, muestra momentos animales y humanos, conscientes e inconscientes… Dice, todo eso y normal”. Pienso que con el mito del Andrógino, Serres representa simbólicamente la unidad de los sexos o el deseo de superar –como decía Sartre– la contingencia encarnada en “el cuerpo sexuado”. Los significantes “hombre y mujer mezclados” vendrían, así, a realizar simbólicamente la aspiración más profunda del deseo en procura de la unidad. Para Sartre es la superación puramente imaginaria de la diferencia sexual. Refiriéndose a Flaubert, Sartre dice: “Él es hombre en realidad sexual y mujer cuando él habla… de mujeres”.

Se nos ocurre que Serres con el mito del “Andrógino normal” enfrenta, además, cualquier forma de discriminación. “Excluir la exclu-sión”. “Discriminar la discriminación”. “Castrar la castración”. Son tres fórmulas que usa frecuentemente.

Pero yo estoy hablando demasiado. ¿Qué les parece a Ustedes? No olvidemos que Nietzsche dice algo apasionante en el Zaratustra, que los amigos somos enemigos queridos. Si uno no critica no es un buen amigo. Pero ¿cómo podemos abordar desde una posición psicoanalítica lo que vimos hasta aquí?

 

–Una pregunta. Si entiendo bien, la identidad aparece como una ilusión.

 

–Basada en el principio de identidad es efectivamente así.

 

– Si el principio de identidad aparece como una ilusión, no por eso deja de ser necesario.

 

–Obviamente que es así. Es decir nosotros tenemos que “limitar o encausar el caos”; pero hay que saber cómo lo hacemos, con qué medios. Ése es el tema. Es decir, lo que no aceptamos es la conformación a nivel filosófico y creo que también a nivel personal, para no incursionar en otros campos, una identidad dada o construída desde un principio exterior a la existencia del hombre. Hasta la filosofía inglesa, que en ese sentido tiene grandes méritos, la identidad estaba dada por el alma. Era el alma –creada por Dios– el principio que nos identificaba como ser humano.

La filosofía inglesa disuelve practicamente el concepto del alma y busca cómo constituir el yo; el caso de Hume es un caso extraordinario. Nosotros lo sabemos porque lo hemos estudiado un poco, cómo se va constituyendo ese yo al que él se refiere…

 

–Yo me confundí en dos sentidos de identidad. Creo que el de Aristóteles es que una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo y bajo el mismo respecto. En ese sentido, la identidad de la que usted está hablando es una identidad en el tiempo, que permanece en el tiempo y no esta definición de Aristóteles .

 

–Es decir, la identidad, a la que Serres se está refiriendo, es la fundamentada en el principio de identidad como fue enunciado por Parménides: El ser es y el no ser, no es. En ese planteo el tema de la identidad se universaliza, sale del tiempo. Lo que estamos tratando, a lo que vamos a llegar es cómo se puede constituir una identidad en un tiempo histórico que incluye el azar, la contingencia, etc. Fíjese que hasta La Filosofía de la Historia de Hegel, no obstante el método dialéctico, no había lugar para la contingencia y ese no lugar para la contingencia condicionó todas las versiones de la historia y de la condición humana.

Justamente un libro altamente recomendable es el libro de Paul Ricoeur, Temps et Récit, donde Ricoeur nos va mostrando que no hay un origen en el tiempo. El principio de identidad parmenídico fue formulado en el tiempo pero como principio es un principio lógico, es universal. En cambio  la identidad del hombre  no puede dejarse de plasmar en el  tiempo, en el tema de la historia. Y la historia no entendida como filosofía de la historia.

 

–No veo el tema de la contingencia cómo lo incluyó y por qué. Es decir, en relación a la identidad… la verdad que me perdí un poco.

 

–Está bien. Si planteamos el tema de la identidad en función del concepto de esencia, o en la idea tradicional del alma, o si usted prefiere en el concepto de razón –y piense en Descartes– evidentemente no hay lugar para la contingencia. Y le voy a dar un ejemplo que es muy interesante: es el tema de la libertad. La libertad, si usted piensa en Kant, no es entendida como arbitrio, sino está en estricta relación con la ley, con la razón. Es el poder que tiene la razón práctica de darse a sí misma una ley. Y eso es excluyente de todo lo sensible, de todo lo contingente de la vida humana. Todas las filosofías de la vida han reaccionado frente a esa concepción omnipotente de la razón. Y, si bien para Kant el saber científico concierne exclusivamente al mundo de los fenómenos  no al de la realidad en sí; en el orden ético debemos actuar conforme a una ley racional, universal. El deber es el precepto de la razón y si ha de valer en todos los casos, ha de revestirse por el mismo carácter formal. Ser libre en sentido moral implica autonomía de la voluntad como razón práctica. Al ordenar la ley, que nos ciñamos a la pura razón, nos manifiesta que somos capaces de ello, lo cual significa negarse a cualquier forma de requerimiento proveniente de lo corporal, de lo sensible, del deseo. Si Lacan enfrenta a Sade con Kant es, justamente, para mostrar su extremo opuesto.

Si al tema de una ética basada en la razón universal –con la que Kant configura la persona moral– le vamos a oponer una posición relativista, planteamos un problema diferente; podríamos conversar sobre esto. Pero, Serres no plantea la cuestión en estos términos.

Cuando he señalado el tema de la contingencia he querido decir que el comportamiento humano entraña el tiempo: la historia hace a la relación entre los hombres. Podríamos decir que el espacio intersubjetivo está lejos de ser simétrico. Por otra parte,  la alteridad que caracteriza la relación humana no es conceptual. La experiencia vivida nos enseña que “persistir en el ser” (como dice Spinoza) es un diario y constante recomenzar; porque la condición humana, falible en su finitud, está atravesada por interferencias, por lo contingente, por lo inesperado. Hay como dice Borges, “diversos porvenires, diversos tiempos, que también proliferan y se bifurcan” (Borges, Ficciones, Emecé, 1993, pág. 143). He leído, el año pasado, un libro muy interesante de Jan Hacking, La domesticación del azar, está publicado en Gedisa. A partir del siglo XIX se pudo ver que el mundo no estaba en todo sujeto a leyes universales, como pretendía el racionalismo moderno en sus formulaciones totalizantes. El autor se pregunta: “¿Cómo puede dominarse el azar?” Paralelamente a la domesticación del azar  surgió una concepción de la irregularidad pura, de algo “más violento que las clases de azar que la razón pretendía excluir”. Ahora bien, si el azar erosiona el determinismo de las ciencias naturales, pensemos cuánto más puede afectar la esfera social y la idea del hombre regida, hasta la era victoriana, por connotaciones que tienen que ver con la idea de normalidad y de sus desviaciones. Como ya lo dijimos, tambien Foucault ha analizado este tema vinculado a la ciencia médica primero y  al  surgimiento de la psiquiatría después.

Por estas razones introduje el tema de la contingencia en relación a los conceptos de identidad, normalidad, simetría; lo que no presupone decadencia en el conocimiento o que se aliente el desorden sino, en todo caso, un planteo y manejo diferente de los problemas que se presentan a nuestra reflexión; sabiendo que la identidad del sujeto tomada en sí misma es incapaz de ofrecernos alguna apertura.

Sigamos con nuestro texto para ver en qué termina:  ”Y entonces, cuando todo el mundo hubo dado vuelta la espalda, cuando los quinqués ya se debilitaban y cuando ya se sentía que la improvisación, esa noche, terminaba en fracaso, alguien hizo de pronto un llamado, como si algo nuevo se representara en un lugar donde todo había sido, esa noche repetición, de modo que todo el público volvió de golpe, lanzó todas sus miradas, juntas, a la escena, violentamente iluminada por las últimas luces moribundas de la rampa:

–¡Pierrot, Pierrot! -exclamó- ¡Pierrot Lunar!

En el lugar exacto del Emperador de la Luna se alzaba una masa deslumbrante, incandescente, más clara que pálida, más transparente que  exague, lilácea, nívea, cándida, pura y virginal, toda blanca.

–¡Pierrot! ¡Pierrot!, gritaban aún los tontos cuando cayó el telón.

Y luego salían preguntándose:

–¿Cómo pueden los mil colores del abigarramiento resolverse en su suma blanca?”

 

Con el Andrógino, Serres presenta una complejidad que se impone por encima del juego de la repetición. El público conformado por la diferencia de los sexos no entiende “la unicidad de los sexos”, donde el verbo ser pertenece –creemos– a una zona semántica del amor desexualizado. El tema del deseo no aparece durante el relato.

La búsqueda de la unicidad en el discurso literario se plantea también en otros niveles. Borges en Pierre Menard, Autor del Quijote: “…Menard abomina la de esos carnavales inútiles, sólo aptos –decía– para ocasionar el plebeyo placer del anacronismo o (lo que es peor) para embelesarnos con la idea primaria de que todas las cosas son iguales o distintas. Más interesante… le parecía el propósito de Daudet: conjugar en una  figura, que es Tartarín, el Ingenioso Hidalgo y a su escudero” (op. cit.55).

 

En la parte final del texto se opera la segunda trasmutación de Arlequín en el lugar exacto donde todo había sido repetición. Allí se alza una masa deslumbrante, nívea, blanca…, pero el público continuaba vitoreando su nombre. El gran tema es que el público no vio, no intuyó de lo que se trataba y salió preguntándose cómo los mil colores podían resolverse en una suma blanca.

La conclusión de Serres en el prólogo del Tiers Instruit  con la que yo quería comenzar, pero supuse que era mejor preservar el punto de partida, dice así:

“Así como el cuerpo, respondían los doctos, asimila y retiene las diversas diferencias vividas durante los viajes y vuelve a casa mestizado por nuevos gestos, y otros usos, fundidos en sus actitudes y funciones, hasta el punto de creer que nada ha cambiado para él, de igual modo el milagro laico de la tolerancia, de la neutralidad benévola, acoge, en la paz otros tantos aprendizajes para hacer surgir de ellos la libertad de invención y por ende de pensamiento”.

Si no comprendemos todo esto con una suerte de tolerancia laica porque no estamos preparados para entenderlo a fondo, no podemos inventar, dice Serres, y no podemos pensar. Seguimos desconcertados frente a lo que pasa. Yo creo que ahí se inserta la tarea de la filosofía, en este momento. Aprender a pensar frente a la complejidad inmensa de lo real. “Algunos sabios especializados, sin duda, habían comprendido por su propia ciencia que cada porción de su saber se asemeja así al manto de Arlequín, puesto que cada uno trabaja en la intersección o interferencia de muchas otras ciencias y a veces de casi todas: así su academia y la enciclopedia se acercaban, formalmente, a la comedia del arte”.

En el viraje de la comedia a lo trágico, el público se decepciona ante el hecho de tener que pensar. Es un llamado de atención importante para este momento histórico, donde una crítica a la razón, sin matices y tan totalizadora como algunas concepciones de la razón moderna, niega la función creadora del pensamiento.

La propuesta de una intersección e interferencia entre las distintas ciencias puede concertar con la idea de una alianza del saber. Me pregunto, si la filosofía podría asumir el papel del “tercer instruído”, frente a otros saberes, pareceres u opiniones, etc. Es una pregunta nada más.

Bueno, no sé que les pareció el texto de Serres. Por lo menos diganme si estuvo bien elegido.

 

–A mí me llamó la atención la expresión “neutralidad benévola” que es la misma que se aplica a la actitud del analista en la sesión. Freud habló de neutralidad y después le agregaron benévola.

 

–Claro, se trata de otra forma de comprensión. Una comprensión que haya eliminado una especie de teo-egología del sujeto.

 

–A ver, ¿Qué es eso?

 

–La conversión del sujeto en una suerte de Dios. Desde esta posición es imposible practicar una neutralidad benévola. ¿Y qué significa una neutralidad benévola?. Escuchar al otro. “El hombre es un ser que escucha”, nos dice Ricoeur. Escuchar al otro sin presuponer de antemano cual puede ser su respuesta, ahí está Sócrates. Establecer una relación personal que difiera del poder del sujeto sobre las cosas. Caso contrario, estamos siempre en una posición de poder.

Bueno, con esto he terminado la primera parte de la clase con una interpretación aproximada al texto de Serres. He traído además algunas notas que nos permitan subrayar algunos aspectos. Mi propósito principal fue ponerlos en contacto con el texto de Serres que comentamos.

 

Empezamos con un texto de Foucault. En el pensamiento moderno no es ya concebible un origen: “se ha visto como el trabajo, la vida y el lenguaje adquirieron su propia historicidad en la cual están hundidos: así, pues, no podía anunciar jamás su verdadero origen, como que apunta, desde el interior hacia él. Ya no es el origen el que da lugar a la historicidad es la historicidad la que deja perfilarse en su trama misma, la necesidad de un origen que le sería a la vez interno y extraño, como la cima virtual del cono, en la cual todas las diferencias, todas las dispersiones, todas las discontinuidades reducidas para no formar más que un punto de identidad, la palpable  figura de uno Mismo con poder de estallar, sin embargo y convertirse en otro.” (Las palabras y las cosas,  Siglo XXI, 1984, pág 320-21).

La arqueología del saber nos enfrenta con un hecho fundamental: no hay un origen. No hay un origen preciso que podemos datar; al respecto Foucault nos dice: “Lo que se encuentra en el comienzo histórico de las cosas no es la identidad inviolable de su origen, es el descenso de otras cosas, es su disparidad. En la raíz de lo que sabemos o de lo que somos no está la verdad o el Ser sino la conjunción de una serie de accidentes, exteriores e interiores o extraños entre sí”.

He presentado estos dos textos que coinciden desde dos puntos de partida sólo aparentemete distintos. En el primero “la impalpable figura de lo Mismo estalla y se convierte en otro”. En el segundo niega categóricamente la identidad como punto de partida del Ser o del conocer.

En un texto de Temps et récit III, Le Temps raconté, Ricoeur, sostiene que la identidad del pasado puede ser a lo sumo una identidad narrativa… Los trabajos de Ricoeur sobre lo histórico son notables porque lo histórico está combinado con la ficción. Porque la primera huella en el tiempo ha desaparecido. Veamos un texto de Ricoeur: “El conocimiento histórico comienza con la manera por la cual entramos en su posesión. Se podría decir, de modo paradójico, que una huella deviene huella del pasado sólo en el momento donde su carácter de pasado es abolido por el acto de repensar el acontecimiento en su interior pensado”(…)”…el historiador no conoce todo el pasado, solamente su propio pensamiento sobre el pasado; la historia no tiene sentido más que si el historiador sabe que él re-efectúa un acto que o le pertenece” (op. cit. pág. 210-212). En este sentido el historiador, es un deudor de la historia. Creo que sea también el caso del psicoanalista. Ambos están a la búsqueda de una primera huella, imposible de identificar.

“Repensar debe ser una manera de anular la distancia temporal. Esta anulación constituye la significación filosófica –hyper epistemiológica– de la “reefectuación”, del pasado.” (Ricoeur, op. cit. pág. 211) Aquí nos encontramos con la función que Ricoeur atribuye a la filosofía en tanto pensamiento de lo histórico.

A través de estos textos he querido reforzar lo que no haya sido suficientemente claro en la interpretación del texto de Serres. Como dice Deleuze refiriéndose al nacimiento (no datado) de la filosofía: “Ella puede darse y hacerse sólo en una sociedad de hombres libres”, que él ubica en el contexto de la polis griega. La filosofía, a diferencia de las otras ciencias crea conceptos en sentido estricto (G. Deleuze – F. Guattarí, ¿Qué es la filosofía?, Anagrama 1993, pág 91). “Resumiendo diremos que el concepto tiene siempre una historia  aunque esta historia zigzaguee o incluso llegue a discurrir por otros problemas o planos diversos. En un concepto hay más de las veces trozos o componentes procedentes de otros conceptos, que respondían a otros problemas y suponían otros planos.” (op. cit. pág. 23). ¿Algo así como la metáfora de la capa de Arlequín?

La idea de que el ejercicio de la filosofía requiere de una sociedad de hombres libres nos recuerda a lo que dice C. Lefort, en La invención democrática  (Nueva Visión, 1990) respecto al surgimiento del psicoanálisis: “El psicoanálisis inaugura el más riguroso cuestionamiento acerca del saber, acerca de la implicación del saber en el poder, acerca de la relación del uno con el otro , y no solamente sobre su mutuo reconocimiento sino su imbricación… Cómo imaginaríamos esta frecuentación de lo desconocido, esta atracción por lo indomable y por lo interminable en otra sociedad política, que aquella que se vuelve de parte a parte histórica, al renunciar a la última certeza.” (op. cit. pág.193).

 

Creemos que gran parte de lo que hoy dijimos tiene que ver con algo que es esencial: la precariedad de la existencia humana, en la que el ser que somos conlleva en sí el no ser. En la idea de no ser  nos relacionamos con la muerte. Pensemos que la muerte sea la gran sabia de todas nuestras búsquedas. Estoy dispuesta a escuchar las preguntas que quieran… a las que intentaré responder, mejor si pudiéramos aclararlas juntos.

 

–Empiezo con una que yo no puedo responder desde mi perspectiva. Esto de que la muerte sí  es la sabia. A mí me suena haber corrido, en vez de reconocer que no hay sabios, ponerlo en una entidad en que realidad no existe. Me pongo polémico, ¿no?

 

–Yo no explicité lo necesario, además creo que el uso de la palabra “sabia” no fue afortunado. De todas maneras el tema de la muerte como lo he planteado no tiene que ver con la muerte real, tampoco  con el instinto de muerte; la he usado en un sentido trascendental, como un “vacío”, como “el no ser” (la nada sartriana) que habilita mi pregunta en ese sentido.

 

-Yo lo entendí pero no le atribuiría la posibilidad de que ahí sí… la sabiduría.

 

-Pero la muerte es una certeza.

 

-Perdón. Yo le diría que no hablamos de sabiduría en el sentido oriental, ni de la sabiduría adivinatoria de Tiresías (por ejemplo) sino de un saber que se va generando a partir del preguntar, lo que requiere siempre de la presencia del otro. Siempre preguntamos en relación a un no saber . Sin el vacío del no ser, no puedo preguntar. La plenitud del saber no pregunta, juzga: Dios.

 

-Yo quería decirles que la vez pasada cuando vino la doctora en ciencias de la educación y nos habló de que ella daba su punto de vista y después que le discutan y eso le daba de entrada, ahí surgió el deseo de que venga Guillermina y nos cuente cómo transmite ella el conocimiento. Y ella me dijo: a través de la pregunta. Hoy me pareció muy interesante el tema de la neutralidad benévola. Escuchar al otro sin saber de antemano cuál puede ser su respuesta. Y frente a la transmisión del conocimiento y la pregunta lo más abierta posible, otra de las cosas que Guillermina me dijo fue que el acercamiento a la verdad es a través de ese entrecruzamiento de respuestas. Frente al problema de multiplicidad de teorías que tenemos en psicoanálisis que es uno de los temas que preocupan tanto, también este entrecruzamiento de respuestas o este pasar de la multiplicidad a la unidad es un tema interesante para pensar.

 

-Claro. Acá hay dos puntos que a mí me parecen muy importantes. Yo creo que después de Wittgenstein y más allá de las experiencias personales que también enseñan y mucho; pero, después de Wittgenstein, nosotros sabemos que no hay una certeza absoluta. Sabemos eso y sabemos también otra cosa con Wittgenstein: que el lugar donde nace la certeza son las creencias, que eran las nociones comunes de Spinoza. Muy bien, sabemos esas dos cosas. Pero queda algo pendiente. ¿Cómo hacer la unidad de la multiplicidad?

Traje acá el texto de Platón que vimos hace ya tiempo con algunos de ustedes. Es el Filebo, donde Platón plantea ese tema de la unidad y la multiplicidad, pero le voy a responder a Rosa con una cosa que me parece interesante. Ricoeur dice, refiriéndose a este tema, por qué hablar de una multiplicidad.. en general y admitirla como punto definitivo; pues ello da cabida a cualquier forma de relativismo con enormes consecuencias en el campo de la ética. Nosotros tenemos el caso ejemplar de Bertrand Russel, quien consideraba que los juicios morales no eran juicios verdaderos; no tenían el status de verdaderos porque no eran verificables; a lo sumo podían tener una verificación de tipo psicológica. Si cuando yo digo: esto es bueno es sentido por mí, es efectivamente bueno. Estábamos ante una multiplicidad de lo que es bueno y, sin embargo cuando Russell presidió el tribunal de la paz, tuvo que admitir que la paz era un valor no relativizable psicológicamente.

El tema de la multiplicidad, aceptado así nomás, tiene riesgos enormes. Entonces lo que dice Ricoeur es convincente. Uno lo sabe desde otros ángulos de la filosofía, pero él lo dice bastante bien. Él dice: ante la intención particular que anima al régimen de lenguaje establecido por formas múltiples de enunciación, la respuesta sólo puede darse ofreciendo a las visualidades semánticas de esos discursos, otro espacio de articulación. Y ese otro espacio de articulación, lo da únicamente una actitud es-peculativa, especulativa no en el sentido del más allá, sino reflexiva de intercambio entre todos los que están proponiendo esa multiplicidad de verdades. Es decir, que el discurso especulativo tiene su posibilidad en el dinamismo semántico de las enunciaciones. Desde luego que no podemos adherir a una teoría, a una doctrina, de manera dogmática obviamente… y por otra parte ese discurso tiene su necesidad en sí mismo. Digamos que la puesta en práctica de los recursos de articulación conceptual dependen sin dudas del propio espíritu: son el propio espíritu reflejándose .

Querría añadir la reflexión que hace T. W. Adorno de cómo pensar la filosofía: “…La filosofía… no significa otra cosa que hacer vivos los problemas que permanecían muertos, enquistados en la tradición de la historia de la filosofía. Quisiera añadir, la consecuencia de que la filosofía no funciona sin términos. Mi tésis consiste en que los términos fijados expresan la identidad de los problemas transmitidos, mientras que el proceso histórico que resuelve los problemas de diferentes maneras ha de buscarse en las cambiantes significaciones .La filosofía resuelve ciertamente los problemas, pero al resolverlos los desplaza, los olvida y pone en su lugar otros, dentro de los cuales aparecen nuevamente los anteriores.” (Terminología filosófica II, Taurus, 1977, pag.11).

Para mí tiene plena validez la palabra espíritu; pero además agregamos la idea de reflexión fiosófica tal como la plantea Adorno, no en el sentido de la verificación científica, donde la verdad tiene que ver con un discurso verificable, sino la reflexión sobre ese discurso, la reflexión sobre la literatura, la reflexión sobre la historia, y no obra de una mente privilegiada, sino justamente de un trabajo interdisciplinario donde la filosofía también recibe.

 

–Una pregunta muy chiquitita, pero me parece que usted contestó algo. Al principio usted preguntó qué tipo de razón y se le contestó “la razón explicativa”. Usted tenía en mente que hay varias clases de razón.

 

–Claro, es decir, miren, acá hay una cosa que a mí me parece que es siempre importante tener en cuenta: lo que es el uso y lo que es el abuso. Es decir, cuando Kant critica la razón dogmática: la razón que demuestra la existencia de Dios porque cree que puede conocer los absolutos; está criticando un mal uso, un abuso de la razón. Cuando los post hegelianos critican que Hegel haya cerrado su sistema, le critican el abuso que hace de la idea de sujeto convertido en espíritu absoluto. Cuando en el campo del psicoanálisis se cree que todo el conflicto humano viene a partir del Edipo, si me permiten ustedes, estamos también haciendo un abuso en la comprensión del ser humano.

Es decir, hay varios conceptos de razón: está la razón dogmática;  está la razón del idealismo que es la que construye las categorías para ver el mundo: está una forma de razón realista que es la de Platón, (las ideas, las esencias son reales) y está una forma de razón que es una escucha que no hace un abuso de un poder omnicomprensivo, sino da lugar al momento subjetivo. Y está la razón instrumental  de cuyo uso aberrante el mundo contemporaneo  registra una trágica experiencia (pensemos en los campos de exterminio).

Observamos una característica de estos nuevos tiempos: contra la razón hay una reivindicación de los mitos, de la astrología e incluso de las sectas… Pero debemos diferenciar entre el empleo que hace la filosofía de los mitos y un uso indiscriminado de los mismos. En la medida que la razón humana es finita, la filosofía recurre al mito para explicar lo que se le presenta como ininteligible. Platón emplea el mito en varias de sus obras; el pensamiento moderno recurre el mito adánico para abordar el tema del mal. Acabamos de ver el uso que hace Serres con el mito del Andrógino… Pero en todos estos casos se trata de una recurrencia controlada.

 

Me parece equivocada la propuesta de Gilles Lipovetsky en La era del vacío, donde resta importancia al poder cognoscitivo de la razón humana. ¿Acaso las filosofías consideradas irracionalistas (pensemos en H. Bergson, en G. Simmel… en las filosofías de “la vida “y de “la acción”) han prescindido en la exposición de sus ideas de la razón?.

Lo que hay que poner entre “paréntesis” -término acuñado por Bateson y otros pensadores- es el concepto de objetividad absoluta. El abordaje de los grandes problemas de la existencia humana no pueden encararse en términos de objetividad absoluta. Kierkegaard y Winnicott desde perspectivas diferentes se valieron de paradojas existenciales, que el hombre debe enfrentar y resolver constantemente: de lo contrario corre el riesgo de “vitrificar” la existencia y recaer en lo que Sartre designa como “lo imaginario”, a diferencia del poder innovador de la imaginación creadora.

Creemos que es importante hacer una relectura de Repetición  y diferencia, la obra ya mencionada de Deleuze. Allí con toda claridad se constata que la razón objetivante, en un sentido total, anula las diferencias cualitativas que son las notas esenciales de la existencia humana. Por estas diferencias podemos nosotros estar aquí y ahora conversando en una relación pluralista. Por lo menos así lo esperamos.

Hay variados aspectos de la razón moderna que habría que recuperar, no necesariamente en el sentido que lo propone Habermas, pensador muy interesante. Esta tarea nos involucra a nosotros latinoamericanos, que no accedimos a la modernidad en muchos aspectos. Pero, este último punto nos llevaría a otro problema, que hoy no nos incumbe tratar.

 

 

 

Agradezco a Rosa de Berenstein, que me facilitó la desgrabación de mi charla lo que me permitió pulir en parte el lenguaje hablado, incluir y completar algunos textos citados.

Modificado : Marzo 28th, 2009
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